O SECTARISMO NAS PESQUISAS ACADÊMICAS



Wecisley Ribeiro do Espírito Santo


Desde Thomas Kuhn, sabe-se que a ciência é produto coletivo. Seus achados são construídos a partir de pressupostos compartilhados por certo grupo de pesquisadores. São os chamados paradigmas científicos. Axiomas sobre o funcionamento do mundo, estes acordos oferecem terreno para a germinação de cosmologias, no sentido mais completo do termo. Tanto assim que Kuhn caracteriza a conversa entre dois pesquisadores filiados a paradigmas concorrentes como um encontro entre dois mundos distintos. Mundos registrados a partir de sensorialidades moduladas por semânticas reciprocamente incomunicáveis.



A ênfase do historiador da ciência recaiu sobre as revoluções científicas ensejadas pela competição entre paradigmas. Não havia nisso nenhum pressuposto de progresso cumulativo do conhecimento. E, no entanto, faltou descrever os casos particulares nos quais a competição salutar cede espaço ao competitivismo sectário, esterilizando a produção acadêmica. O Brasil tem sofrido deste mal.


Seria tentador reduzir a interação belicosa entre núcleos, grupos e laboratórios de uma mesma linha de pesquisa à mera disputa econômica pelo escasso financiamento disponível. Nada, contudo, parece mais equivocado. Minha aposta é que o campo de batalha em que se metamorfoseou o parque universitário brasileiro tem raízes puramente simbólicas. Trata-se de uma disputa pelo monopólio da consciência crítica! Quero mencionar dois exemplos.



Paulo Freire, formulador da Pedagogia Libertadora, sugeriu que educar é um ato político. Demerval Saviani elaborou a Pedagogia Histórico-Crítica e se celebrizou ao polemizar com o primeiro. Sugeriu que educar consiste em atividade com relativa autonomia frente à ação política.



Saviani sabia escolher adversários; também teceu críticas à pesquisa de Pierre Bourdieu sobre a escola francesa. Argumentou que a descrição deste não reconhecia na escola espaço para a contradição e, por conseguinte, para a dialética. Além de operar como instituição de reprodução social, argumentou Saviani, a escola também poderia constituir território de disrupção da lógica reprodutiva da sociedade.


Embora pareça sofisticada, a oposição de Saviani a Bourdieu é falaciosa. Este último era sociólogo e seu trabalho consistia em descrever o objeto de pesquisa segundo suas tendências regulares e predominantes. O objetivo do livro “A reprodução” foi, portanto, caracterizar o sistema educacional francês como ele é, e não como poderia ser. Saviani, por seu turno, é estudioso da Educação e como tal, tem atribuição normativa; deve propor como a escola pode ser. Não há, pois, incompatibilidade entre ambos, mas distribuição do trabalho.



Por outro lado, para qualificar a crítica a Freire, Saviani evocou a complementaridade interdisciplinar que negligenciou no confronto com Bourdieu. Educar não seria um ato político por razões técnicas. A vocação política da Educação só poderia se realizar mediante o cumprimento prévio de sua vocação pedagógica. Ora, este argumento é uma transposição para o campo educacional de um postulado bourdieusiano: a vocação política da Sociologia só se realiza quando antes ela desempenha seu papel especificamente científico.



Ocorre que a proposição não se opõe à formulação freireana, mas a complementa. Defrontamos aqui dois níveis distintos de argumentação. Paulo Freire enuncia sua frase no nível metodológico. Educar é ato político porque as etapas de produção do conhecimento supõem o senso crítico. Independente do conteúdo, aprender é construir nexos sobre a realidade e consequentemente libertar-se da ignorância. Saviani constrói seu óbice no registro curricular, enfatizando o caráter imprescindível do conhecimento historicamente acumulado. Trata-se de dois aspectos da Educação que não se opõem. Porque então Saviani ignorou a natureza complementar entre sua própria obra e o trabalho dos gigantes que criticou?



Adiemos a resposta para considerar um segundo caso. O chamado Evolucionismo Cultural, que vigorou nas Ciências Sociais durante os oitocentos, coexistiu no início do século seguinte com pelo menos quatro escolas concorrentes. A saber, o Culturalismo de Franz Boas, nos EUA; a Escola Sociológica Francesa, de Durkheim; o Funcionalismo de Malinowski e o Estrutural-Funcionalismo de Radcliffe-Brown (estes dois, na Inglaterra). Se havia diferenças entre tais paradigmas, há que se notar a deferência que cada um de seus representantes nutria pelos demais, bem como o reconhecimento de todos eles frente às contribuições pioneiras dos evolucionistas Lewis Morgan, Edward Tylor e James Fraser contra os quais direcionavam seus modelos.



Com efeito, o Evolucionismo Cultural consistia basicamente na reconstituição conjectural da História Humana (assim mesmo, com maiúsculas), por meio do estudo comparativo dos povos então chamados primitivos. De modo que a explicação histórica das instituições sociais era o objetivo. Este mesmo pressuposto da causalidade histórica continua a vigorar nos estudos da cultura por Boas e nas investigações da sociedade por Durkheim. É verdade que Malinowski rompe com esta proposta, inaugurando uma análise sincrônica de como as instituições sociais e culturais funcionam no processo de adaptação biológica da sociedade – chamada por isso de Funcionalismo. Mas é igualmente certo que Radcliffe-Brown reconcilia Malinowski, de um lado, com Durkheim, de outro, propondo um funcionamento das instituições e das práticas não mais na Biologia, mas na estrutura das tradições sociais.



Este estruturalismo inglês seria, por assim dizer, recombinado com o culturalismo estadunidense para, no estruturalismo francês de Lévi-Strauss, adquirir autonomia frente ao ambiente biológico e às condições econômicas, adentrando o terreno puramente simbólico. Doravante, os antropólogos reconheciam estruturas sociais homólogas, sob condições econômicas e ambientais contrastantes; algo que Boas já havia notado acerca da noção de cultura.



Dos EUA um pesquisador da escola neoevolucionista (e marxiana) de Julian Steward e Leslie White passa uma temporada com Lévi-Strauss e volta da França convertido ao estruturalismo. Trata-se de Marshall Sahlins. Seu livro seminal nesta nova fase biográfica, “Cultura e razão prática”, pode ser, no entanto, concebido como um elogio ao marxismo, caracterizado ali como a mais sofisticada etnografia da sociedade burguesa.



Mas a luz sedutora do estruturalismo levistraussiano não irradia apenas sobre o marxismo estadunidense; cintila mesmo no coração do chamado pós-estruturalismo de Deleuze e Guatarri. De fato, a explosão do binarismo estrutural pelos “mil platôs” deleuzeanos – mil critérios identitários, poder-se-ia, simplificar grosseiramente – já se prenuncia nos múltiplos níveis de análise, que variam do particular empírico ao geral lógico-matemático, sempre contemplados no pensamento levistraussiano. Daí porque Eduardo Viveiros de Castro sugeriu ironicamente que Lévi-Strauss seria o fundador do Pós-Estruturalismo.



Quanto aos Pós-modernos, pode-se sugerir que se aproximam da Antropologia chamada pós-social, na medida em que ambos se esforçam por prescindir de modelos coesos e superorgânicos. Concentram o foco antes sobre os conflitos, as rupturas, as lacunas, as incoerências, as ambiguidades, as descontinuidades. Mas... para contradições a Escola Antropológica de Manchester já chamava atenção, em meados do século XX, como de resto, adivinhem, Edmund Leach – herdeiro de Malinowski e Radcliffe-Brown. Em Manchester, Clyde Mitchell desenvolveu o conceito de redes sociais (muito em voga, entre os pós-modernos e pós-estruturalistas). Frederick Bailey da mesma linhagem, descreveu a “pequena política das reputações”, passível de diálogo com a micropolítica de Foucault. Também Adrian Mayer, que trabalhou com Bailey, formulou a noção de “quase grupos”, que não seria difícil articular com a perspectiva de pós (ou pré) social. Registre-se ainda as sabidas influências marxistas da Antropologia feita em Manchester, em particular, e na Inglaterra dos novecentos, em geral.



Este inventário não exaustivo das afinidades, empréstimos, complementaridades e influências teóricas entre os mais variados paradigmas antropológicos tem um objetivo simples. Qual seja, demonstrar o absurdo das oposições excludentes traçadas entre eles pelos pesquisadores brasileiros. Aqui as referências clássicas são tratadas amiúde em termos de “ou isto ou aquilo”.



Uma das ironias preferidas dos marxistas em guerra com os pós-modernos é a sugestão de que estes atravessem uma avenida movimentada de olhos fechados, de vez que creem ser tudo simbólico, sem incidência da matéria. Os primeiros talvez se sentissem frustrados ao saber que o carro não toca o pós-moderno em um eventual atropelamento. Entre ambos não há senão repulsão provocada pelos elétrons de suas respectivas periferias. A devastação que esta mesma força imaterial provocou em Hiroshima e Nagasaki faz um atropelamento parecer um cuspe. Mas um cuspe não deixa de ser violento apenas por lhe faltar a magnitude de uma explosão atômica. Um cuspe, dependendo de quem for o alvo, pode detonar a bomba.



Entre a Física newtoniana que explica o atropelamento e a física quântica que explica a bomba, não há relação de exclusão mútua, mas de complementaridade. E do mesmo modo que é contraproducente formar físicos que ignoram Newton, seria um atraso formar sociólogos que ignoram Marx ou Deleuze. É este último quem nos ajuda a entender porque, por exemplo, trabalhadores neopentecostais não votam sempre em consonância com seu pertencimento de classe (nos termos deleuzeanos, pertencimentos molares), mas conforme suas linhas de intercâmbios, a um só tempo econômicos e morais, inter-classes (moleculares). Chegamos, uma vez mais, à mesma indagação feita a respeito de Saviani: como intelectuais tão competentes e rigorosos podem incorrer em simplificações excludentes tão elementares?



Marcas identitárias tendem a adquirir uma substância própria. A princípio são apenas emblemas, como escudos em uma camisa de futebol. Ao reunirem torcidas, contudo, elas adquirem uma força fraca, por assim dizer. São suficientemente fortes para manter a torcida unida; mas fracas para demonstrar afinidades internas genuínas. Pesquisadores que se dizem marxistas ou estruturalistas podem ter apenas este rótulo em comum, sem muita coisa adicional compartilhada. Temos aqui segmentos sociais que se comportam como torcidas organizadas. Na ausência de afinidades internas, apenas uma operação se revela capaz de manter a coesão social – o confronto violento com outra torcida. Onde falta confiança interna, as provas rituais de fidelidade devem se multiplicar.



Esta explicação sobre o comportamento acadêmico de seita não responde, entretanto, porque Saviani se lançou em uma prestidigitação contraditória com Bourdieu e Freire. É que para se criar novo emblema clubístico um atalho é eleger os times mais populares como rivais.



Isto não diminui a contribuição incontornável que Saviani ofereceu à Pedagogia brasileira! Por sinal, até ilustra a hipótese de Kuhn da competição como locomotiva das inovações científicas. Mas os conflitos fratricidas na academia brasileira talvez nos ofereçam a chave para entender porque, nos dias que correm, outras tantas seitas religiosas deflagraram guerra contra as seitas universitárias. É que entre os paradigmas populares e os paradigmas acadêmicos, a profecia kuhniana de um diálogo entre semânticas incomunicáveis se cumpriu de modo absoluto!



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